ELMÉLETI SZOCIOLÓGIA A Miskolci Egyetem Szociológiai Tanszékének folyóirata
Konstruktivizmus a német társadalomelméletben [*]
-------- ----- ------ ------------
Az utóbbi évtizedek társadalom-, ismeret- és tudományelméleti megközelítéseiben szemmel láthatóan defenzívába szorult az a talán megengedhetõ leegyszerûsítéssel `objektivistának` nevezhetõ világlátás, mely szerint a világ `tényekbõl `áll, és az elméletek feladata ezen tények `leírása`. Ezt a pozíciót reflexívebb- önreflexívebb - egyébként a filozófiában nem új keletû - álláspontok váltották fel. A különbözõ területeken, többféle módon zajló fordulat egyik szereplõje a konstruktivizmus. (Noha a konstruktivizmus kifejezés a mûvészetkritikától a tudományelméletig különbözõ jelentésben használatos - s éppen a pontosabb megjelölés érdekében azok a gondolkodók, akikkel itt foglalkozunk, önmagukat mint `radikális` konstruktivistákat írják le -, az alábbiakban elhagyjuk a pontosító jelzõt, azon egyszerû okból, hogy a következõkben konstruktivizmus alatt mindig a radikális konstruktivizmust értjük.) A konstruktivizmus általános jellemzõit nehéz megragadni. Nem csekély mértékben azért, mert egy jelenleg is formálódó, egymással erõteljesen vitatkozó álláspontokat magában foglaló áramlatról van szó. Széles körû hatására és elméleti újdonságára tekintettel azonban nem kerülhetõ meg bemutatása, tudva annak kockázatát, hogy megállapításaink érvényessége, az elmélet alakulása következtében, módosulhat. Noha tanulmányunk témaköre a német társadalomelméleti gondolkodás, a konstruktivizmus problematikájának feltérképezésénél elengedhetetlen egy tágabb hatástörténeti kontextus jelzése. Ennek oka kettõs. Egyfelõl ez a látásmód elõször nem a német, hanem az amerikai tudományos közösségben fogalmazódott meg, másfelõl pedig eredetileg a rendszerelmélet, az elméleti biológia által inspirált ismeretelméleti fordulatként jellemezhetõ, amely rányomta bélyegét a tudományszociológiai kutatásokra is. Így - mielõtt rátérünk arra, hogy milyen társadalomelméleti kérdések felvetéséhez vezetett a konstruktivizmus a legújabb német gondolkodástörténetben - szükségesnek látszik egy vázlatos kitekintés. Keretek A) A fenomenológia európai hagyományát az amerikai szellemi élet világában hatástörténetileg feltétlenül sikeresen megfogalmazó Alfred Schütz tanítványaként publikálta Peter Berger és Thomas Luckmann 1966-ban a "The Social Construction of Reality" (A valóság társadalmi felépítése) címû tudásszociológiai elemzést. Ez a munka a "tényállásokat" emberi produktumként - miként Schütz is fogalmazott: "a tények mindig értelmezett tények" - fogta fel, szemben azokkal a megközelítésekkel, melyek a tények embertõl független adottságát hangsúlyozták. A konstruktivizmusnak ez a változata nem volt mentes ontológiai törekvéstõl, mivel jelenségek ("szociális realitás", "tény", "valóság") `létállapotát` kívánta tisztázni. A "miképp lehetséges társadalmi rend?" kérdésének megválaszolásában három összefüggést hangsúlyoztak: a/ az `intézményesülést`, amely nem más, mint a viselkedés habitualizációja és tipizációja szociális szerepekben; b/ az `objektiválódást`, amely az individuális tapasztalatok tipizálódása révén történõ absztrakciót jelenti a nyelvben; c/ a `legitimációs` folyamatot. A legitimációs problémát abból eredeztették, hogy az újabb generációk számára a nyelvben általánosított tapasztalatokat tovább kell adni és el kell fogadtatni. A legitimáció funkciója: megmagyarázni és igazolni az intézményesült folyamatokat azok számára, akik - mivel ezen folyamatok produkciójában és tapasztalásában nem vettek részt - nem tartják magától értetõdõnek az intézményesült formákat. A legitimációs folyamatok - a létezõ szimbolikus univerzumról szóló általános igényû elméleteket kivételével - a második rend objektiválódásai, mivel a már meglévõ és intézményesült folyamatokhoz tapadó jelentéseket integrálják. Az említett általános elméleteket, melyek az univerzumot magyarázva, igazolva vagy `terapeutikus` (az "elhajlókat" a társadalmi rendbe visszavezetni szándékozó) vagy `tagadó` (az "elhajlókat" a társadalmi rendbõl kizáró) jellegûek, az objektivációk harmadik rendjébe sorolta a szerzõpáros. Ez a szociális konstruktivizmus a szociális rend és a társadalmi tapasztalatok valóságával, és errõl a rendrõl való tudással foglalkozott. A szociális rend tapasztalását objektiválódási folyamatként magyarázta, melynek nincs emberektõl független létállapota. A szociális konstruktivizmust megkülönbözteti a késõbb jelentkezõ konstruktivizmusoktól, hogy a szociális rend megszilárdulását (objektiválódását) kutatva a szociális realitás `ontológiai` státuszának magyarázatára törekedett. És ebben a magyarázatban a szilárd szociális rend "elõtörténetéhez" nyúlt vissza. Olyan folyamatokat és mechanizmusokat vizsgált, melyek a szociális rend mint objektivált rend létezésének és tapasztalásának geneológiai elõfeltevései, úgy mint pl. habitualizáció, tipizáció, szimbolizáció. B) A `kognícióelméleti` (ismeretelméleti) konstruktivizmus - amely a késõbbiekben tárgyalandó német társadalomelméleti kísérletekre talán a legjelentõsebb hatást gyakorolta - megközelítésmódját a neurofiziológia és biológia kísérleti eredményei; bizonyos filozófiai elképzelések (Kant, Pierce, Wittgenstein); az autopoietikus rendszerek modellezése (H. v. Foerster), és Piaget kognitív pszichológiája formálta. A kognícióelméleti konstruktivizmus a hetvenes évek második felében jelent meg két chilei biológus, Humberto Maturana és Francisco Varela írásaiban. Az élet szervezõdésmódját vizsgáló elsõ szövegek az autopoietikus (önalkotó) rendszerek elméletének nyelvén fogalmazódtak meg. S ezzel adódott a kérdés: mi a kapcsolat az `autopoiézisz` és a `kogníció` között? Maturana kezdetben úgy vélte, hogy a kogníció mindig az autopoiézisz megvalósulásának folyamatában megy végbe, vagyis az élõ rendszerek kognitív köre azonos az autopoiéziszének körével. Ezzel szemben felvethetõ, hogy az ismeretszerzésben (kognícióban) és az ahhoz kapcsolódó önleírásban valami olyan jön létre, amely nem marad meg az autopoiézisz síkján. A leírásnak nincs közvetlen kapcsolata a mindenkori túléléssel, míg az autopoiézisznek igen. Erre tekintettel Maturana módosította is elméletét, és az organizmus fizikai- kémiai- biológiai világban folyó autopoiéziszétõl elválasztotta a kognitív valóságot, azaz az ismeretszerzésben konstruálódó valóságot (Karácsony, 1988), és ennek a témakörnek szerzõtársával önálló monográfiát is szentelt (Maturana-Varela, 1987). A kognícióelméleti konstruktivizmus megállapításaiból a következõk hatottak a társadalomelméleti gondolatvilágra. 1) Ez az ismeretelmélet nem arra kíváncsi, hogy `mire` irányul az észlelés, hanem arra, `hogyan` történik az ismeretszerzés? Ennek folyamán nem az érzékszerveket, hanem a szemantikailag zárt agymûködést vizsgálta. Gondoljunk csak a látásra, mely nem a szemünkben, hanem az agyi látóközpontban játszódik le, illetve végzõdik. Noha az érzékszervekben elkezdõdik bizonyos elõszelekció - a materiális világgal közvetlenül érintkezõ reflexrendszer révén -, de az észlelés az agyban "áll össze", amikor az ingerek `jelentést` kapnak, s a jelentésadás a korábbi `belsõ` tapasztalatok alapján mûködik. Az agy nem egy környezetre nyitott reflexrendszer - ha ez lenne, akkor a környezeti események özöne elárasztaná -, hanem egy funkcionálisan zárt rendszer, mely csak a saját "nyelvét" érti. Hogy az agymûködés kognitív zártságában létrehozott valóságkép reprezentálja-e magát a valóságot - ezt nem tudjuk ellenõrizni, mivel az elme nem képes önmagát mint jelentésadót túllépni és közvetlenül viszonyulni a valósághoz. Valóságunk kognitív (konstruált) valóság. A konstruált mivolt nem szinonimája az "önkényességnek", a "tetszés szerintiségnek". Mégpedig azért nem, mert a valóság képének felépítése nem az individuumok magányos aktusa, hanem társas vállalkozás. Emlékezzünk: a konstrukció jelentésadás, s a jelentések (értelemtartalmak) az individuumok közötti kommunikációban áramlanak. Így két irányban határolódik el ez a felfogás. Egyik oldalon a szolipszizmustól, vagyis attól, hogy csak egyedi valóságképek vannak, másik oldalon pedig attól, hogy tudásunk, mintegy tükörképként, objektív érvényességgel rendelkezik, ez utóbbi helyett a kommunikációkban konstituálódó `interszubjektív` érvényességrõl beszél Maturana és Varela. 2) A kognitív rendszerek `megfigyelõ` rendszerek, a megfigyelés pedig `megkülönböztetések` használatát jelenti. A megfigyelés mindig valamilyen perspektívát (meghatározott megkülönböztetést) feltételez, így nem arra ad választ, hogy "Mi a reális világ struktúrája?", hanem arra "Mi a megfigyelõ által éppen igénybevett megkülönböztetéssel tapasztalt valóság struktúrája?" A külvilág nem `in`struálja a megfigyelõt, hanem a megfigyelõ `kon`struálja a megfigyelés tárgyát. Ebben a megközelítésben a realitás mint tudástól független vonatkozási tárgy - `fikció.` Ami persze nem a materiális (kül)világ tagadását jelenti, hanem azt állítja: amihez értelemmel hozzáférhetünk, az csupán a `mi` valóságkonstrukciónk. A kulturális különbözõség nem egyszerûen az ember által megismerhetõ objektív valóság különbözõ feldolgozásmódját jelenti, hanem azt, hogy a kulturálisan különbözõ emberek különbözõ `kognitív` valóságban élnek. C) A konstruktivizmus harmadik jelentõs áramlata a tudományszociológia- tudományelmélet területén jelentkezett és egyik legismertebb képviselõje Karin Knorr-Cetina (1981). Ezt a megközelítést - az említett szerzõ (Knorr-Cetina, 1989) tipológiája alapján (melyre a fentiekben mi is támaszkodtunk) - `empírikus` konstruktivizmusnak nevezzük, mégpedig azért, mert fõ célkitûzése: a tudományos tudást produkáló "konstrukciós masinériák" empírikus vizsgálata. Fogalomkészletében, elemzési módjában erõteljesen kapcsolódik a természettudományokat analizáló konstruktivista tudásszociológiához (az ún. "erõs programhoz"), az etnometodológiához és minden vitája ellenére a korábbiakban jellemzett kognícióelméleti konstruktivizmushoz. Azonban a kognicióelmélettõl eltérõen nem az agy funkciómódjából levezetett koncepcióból indul ki, hanem a konstruáltként felfogott `szociális `világból. A szociológiai elméleteket is elsõsorban a társadalomhoz, s nem pedig a tudományhoz kapcsolva vizsgálja, mégpedig azon meggyõzõdésbõl fakadóan, hogy a szociológiai alapfogalmak, modellek az elemzési területekhez (a társadalomhoz) tartoznak, abban vetettek horgonyt és így arra kell visszavezetni. A tudás kritériuma, az elérhetõ episztémikus eredmény - mondanunk sem kell - nem a világ egyre pontosabb leképezése, hanem felfedezések révén az eddig rejtett területek megnyitása, azaz a világ tágítása. Az általánosabb megjegyzések után fordítsuk tekintetünk a tudományos tudásra vonatkozó konkrétabb meglátások felé. Hogy a tudományt történeti és társadalmi beágyazottságában kell vizsgálni - ezt ilyen általános formában sokan vallják, azonban ez itt elsõsorban a laboratóriumnak, mint konkrét konstrukciós masinériának az elemzését jelenti. Azért a laboratórium, mert ott "fabrikálják" a tudást. (A laboratórium szerepének hangsúlyozása sejteti, hogy ez az elemzés alapvetõen a természettudományos tudásról szól. Azonban figyelemre méltó gondolatok fogalmazódtak meg a társadalomtudományt illetõen is, melyekre szintén kitérünk.) A tudás termelése egy konstruktív, nem pedig deskriptív folyamat. A laboratóriumban sohasem találkozunk a "természettel", a "realitással", amivel a tudósnak dolga van, az nagymértékben elõstrukturált, ha nem egészében mesterséges. Mert mi is található egy laborban? Eszközök, különbözõ apparátusok, alapanyagok, minták. Mind-mind mesterséges készítmények. Még a minták sem jelentenek egy "csöpp természetet", mivel azokat is különbözõ elõzetes munkafázisokban speciálisan a laboratóriumok számára hozzák létre. Tehát nem a természettel találkozunk a laborban, hanem csak a tudományos munka különféle produktumaival. Ugyanígy nem leljük az igazság utáni kutatást sem, noha a résztvevõk használják az "igaz", "hamis" fogalmakat, de inkább retorikus és pragmatikus funkcióban, és ennek nincs sok köze az igazság hagyományos ismeretelméleti koncepciójához. A kutató tevékenységét irányító elv: "to make things work"; s ez inkább a sikerre utal, azaz arra, hogy egy kísérlet "sikeresen megy vagy nem", s nem pedig az igazságra. Hogy egy kutatási eredmény plauzibilis vagy sem, hogy érdekes vagy érdektelen stb., nem utolsó sorban attól függ, hogy `ki` a kutató? `hol` és `miért` végezték a kutatást? Röviden: `a felfedezés kontextusától.` A tudományos eredményt produkáló és a produktumot megítélõ, majd esetleg felhasználó egyáltalán nem független egymástól. A versenytársak ugyanabban a kontextusban tevékenykednek. Mûködésüket nem annyira az objektivitás iránti vágy, hanem sokkal inkább az egymásra figyelés jellemzi. Ha természeti és társadalmi világunkról szóló beszámolók egyaránt konstrukciós eredetûek, kérdéses, hogy fenntartható-e a természet- és társadalomtudomány megszokott dichotómiája, s nem inkább mindkettõre mint szociálisan konstruáltra kell-e tekintenünk? Knorr-Cetina szerint nem azért hasonló ez a két elválasztottként tudott világ, mert a természettudós szociálisan viselkedik (pl. a tudományos vitában), hanem azért kell kételkednünk a két tudomány elválasztásában, mert az alkalmazott eljárások és módszerek igencsak hasonlatosak. Knorr-Cetina elutasítja a szembeállítás azon módját is, amely szerint a szociális világ szimbolikusan közvetítette, míg a természet nem. Mégpedig azért utasítja el, mert mindkét tudományos területen kutató hagyományokhoz kapcsolódó elméleti elõfeltevésekkel rendelkezik, azaz világuk egyaránt szimbolikusan közvetített. Ezek a gondolatok nem a kétféle tudomány egyesítését szorgalmazzák, nem javasolják, hogy a társadalomtudomány természettudománnyá váljon, hanem csak arra kívánják felhívni a figyelmet, hogy a természetkutatás `gyakorlata` a társadalomkutatással erõteljes hasonlóságot mutat. És ezen hasonlóság alapján legalábbis újra feltehetõ a tudományok egymáshoz fûzõdõ viszonyának kérdése. Összegzõ kísérletek A) Mûveleti konstruktivizmus (Niklas Luhmann) Ha visszatekintünk a hatvanas évek közepétõl formálódó luhmanni elméletre (Pokol, 1987), és az ismert német szociológus akkori elképzeléseit az utóbbi évtizedben született munkáival szembesítjük, akkor nem okoz meglepetést konstruktivista fordulata, sõt talán látványos fordulatról nem is beszélhetünk. Annyiban legalább is nem, hogy a "reflexiós fogalmak" `mindenkori` hangsúlyozása mint a fordulat elõzménye látható. Úgy tûnik, mintha ez az elmélet a három évtizeddel ezelõtti "reflexív mechanizmusokból" kiindulva - a fogalomkészlet folyamatos átépülésében - az önreferencia, az öntematizáció, az önszervezõdés, az autokatalízis kategóriáin keresztül szinte egyenes úton jutott el az "autopoiéziszig". A fordulat látható elõtörténte azonban nem fedheti el az autopoiézisz fogalmában rejlõ azon jelentéstöbbletet, amely nem vezethetõ le a korábban használt kategóriákból. A teoretikusi újítás legjobban az "önszervezõdés" korábbiakban gyakorta használt fogalmának az autopoiézisszel történõ összevetésében mutatható be. Az önszervezõdés a rendszerek `struktúraképzõdésére` vonatkozott, és arra utalt, hogy bizonyos rendszerek képesek önmaguk kialakítani struktúrájukat. Az "autopoiézisz" viszont az önprodukció elvét a struktúra komponenseire vitte át, a rendszer `elemeire`. Az autopoiétikus rendszerek az elemeiket a már meglévõ elemek hálózatában, hálózatuk révén hozzák létre, s ebben a vonatkozásban, azaz mûveleti szempontból `zártak`. A zártság pedig azt jelenti, hogy a rendszeren belüli komponensek cirkulárisan egymásra vonatkoznak. Ez a rekurzív zártság az autopoiétikus hálózat strukturális identitásának egységét definiálja, vagyis elválasztja az egymáshoz kapcsolódó (rendszeren belüli) és nem kapcsolódó (a környezethez sorolt) mûveleteket. Hangsúlyoznunk kell, a rendszerképzõdés szempontjából a mûveletek `kapcsolódása` a fontos és nem pedig a mûveletek esetleges hasonlósága. Ezt a következõ példával világíthatjuk meg: a jog tipikus jellemzõje a normaképzõ kommunikációs mûvelet, ugyanakkor a jogi rendszer környezetében is (pl. erkölcs, vallás) fellelhetõk hasonló normaképzõ mûveletek, ebbõl azonban nem következik, hogy a normaképzõ kommunikáció `mint olyan` egyetlen rendszert képezne, ellenkezõleg, az említett rendszerek (vallás, erkölcs, jog) egymástól éppen hogy elkülönültek, mégpedig abból következõen, hogy a jogi, erkölcsi és vallási normák egymáshoz `nem közvetlenül` kapcsolódnak, hanem csak akkor, ha a `saját` normaviláguk hálózatában (azaz elemeik meghatározott struktúrájában) egymásra hivatkoznak. Például amikor a polgári törvénykönyv az erkölcsi szokások generálklauzuláját megfogalmazza, vagy a bíróság elõtt tanúskodó igazmondása a Bibliára tett esküvel feltételezõdik. Amennyiben a rendszerképzõdést a mûveletek kapcsolódásának illetve nem kapcsolódásának elhatárolásával definiáljuk, akkor ebben feltételezõdik, hogy a mindenkori rendszer környezete mûveletektõl "zajos" (H. v. Foerster kifejezésével élve). Hogy a "zajok", a "zörejek" miképp illeszkedhetnek a rendszerhez - ez minden rendszer esetében a `saját` struktúrájától függ. A rendszerek mindig valamilyen környezet`ben`, de attól a környezettõl elhatárolódva végzik mûveleteiket, vagyis a zártság nem jelenti a környezet másodrangúvá degradálását, hanem csupán azt, hogy egy rendszer a környezethez nem közvetlenül, hanem `strukturálisan` kapcsolódik, azaz a környezeti események nem közvetlenül törnek be a rendszerbe (ha ez történne, akkor szétzúznák a rendszer autopoiéziszét), hanem csak a rendszer struktúráján átszûrve, a struktúra révén átformálva. Niklas Luhmann a következõ fogalomalkotási eljárásban vitte át az autopoiézisz fogalmát a szocialitás magyarázatára. Elõször a kategóriát generalizálta, majd respecifikálta. Mit jelent ez konkrétan az autopoiézisz vonatkozásában? Az elsõ lépésben a fogalom biológiában használatos jelentését általánosította, s megragadta az autopoiéziszt mint a zárt önprodukció `formáját`, majd ezután az `értelemre` vonatkoztatva konkretizálta, és a szocialitást mint `kommunikációk`, a tudatot pedig mint `gondolatok` rekurzív hálózatát definiálta. Mivel az autopoiétikus rendszereknél az elemek reprodukciós módjáról van szó, megkerülhetetlen az elem fogalmának értelmezése. Az itt tárgyalt megközelítésben az elem nem szinonimája a végsõ ontológiai adottságnak, netán valamiféle szubsztanciának, és nem is a külsõ megfigyelõ konstituálja, hanem elem az, ami a rendszer `számára` "tovább már fel nem bontható egységként" mûködik. Hogy hol húzódnak a rendszer határai, milyen körön belül történik az autopoiézisz? - ezt szintén nem az esetleges külsõ megfigyelõ (pl. szociológus) határozza meg, hanem a határmegvonás a rendszer mûveleteinek faktikus egymáshoz kapcsolódásából következik. És ezzel elérkeztünk egy újabb kérdéshez, a `faktikusság` és `konstrukció` viszonyának kérdéséhez. Amikor Luhmann a szocialitás általános elméletét tárgyaló monográfiáját azzal a megállapítással kezdte, hogy "rendszerek vannak" (Luhmann, 1984, 30), és ugyanezt a munkát a konstruktivista ismeretelmélet következményeinek számbavételével zárta (Luhmann, 1984, 647-661), akkor az Olvasó joggal érezhette az ellentmondást, és feltehette a kérdést: ha a valóságot konstruáljuk, akkor miképp értsük a "rendszerek `vannak`" kijelentést? Kezdjük egy látszólag meghökkentõ megjegyzéssel: a luhmanni (rendszer)elmélet `nem` a rendszerekkel foglalkozik, hanem a `világgal`, mégpedig egy konkrét megfigyelési perspektívából, a `rendszer/környezet` megkülönböztetéssel. A `megfigyelés` egy megkülönböztetés operatív alkalmazása információnyerés céljából. Az ezt követõ `leírás` pedig egy "szöveg" készítése a megfigyelés alapján, amely egy struktúrát rögzít a lehetséges további megfigyelések és leírások orientációja számára. A megfigyelésben esetlegesség rejlik, mivel a megfigyelõ más megkülönböztetést is választhat, de `ha` már elkötelezte magát valamely differencia séma mellett, akkor megszûnik az esetlegesség aktualitása, mert mindig csak azt láthatja, amit az éppen adott megkülönböztetéssel láthat. A szociológus eseténél maradva: vizsgálhatja a társadalmat az "individuum-kollektívum", "látencia-manifesztáció", "struktúra- folyamat" vagy éppen más megfigyelési szempontból (kontingencia), de ha valamelyiket kiválasztja és mûveleteiben megvalósítja, akkor momentán kizár (a kontingencia felfüggesztése) más témákat. Ha az individualitás-kollektivitás viszonyára kíváncsi, akkor ezzel, csak ezt a viszonyt tematizálhatja, a struktúrák-folyamatok képzõdését pedig nem. A megfigyelések aktuális megvalósításában az említetteken túlmenõen további korlátozottság is fellelhetõ. Ez pedig abban áll, hogy a megkülönböztetés két oldala (pl. a modern politikában a "kormányzat" és "ellenzék") a megfigyelésben mint egység mûködik (a politikai rendszert alkotja), de mint egység `ezzel` a megkülönböztetéssel nem figyelhetõ meg, és nem jelölhetõ meg, mert ez már egy `további` megfigyelést, a megfigyelés megfigyelését kívánja, következésképp egy további megkülönböztetést (a például a "hatalom" és a "pénz" médiumának megkülönböztetését, melynek alkalmazásával a politika és a gazdaság elválasztható). Mielõtt továbbhaladnánk a megfigyelések megfigyelésének (a megfigyelések második rendjének) és az önmegfigyelés/külsõ megfigyelés problematikájának útján, rögzítsük az eddigieket és ennek fényében vegyük szemügyre újfent a "realitás-konstrukció" kérdését. A megkülönböztetés nem "magából a dologból" származik, hanem a megkülönböztetõ séma a mindenkori megfigyelõ sajátja. Ontológiai tudásunk arról ad felvilágosítást, hogy az ilyen jellegû tudás milyen szerepet játszik gondolkodásunk és kommunikációnk folyamatában, s nem pedig arról, hogy milyen `a` világ. A tudomány világkonstrukciója is csupán a saját megkülönböztetéseivel vág egybe, s nem pedig az önmagában vett világgal. Szociális rendszerek csak kommunikatív mûveletek végzésére képesek (miként a késõbbiekben ezt tárgyaljuk), és egy kommunikáció témájának a legcsekélyebb hasonlósága sincs azzal, `amirõl` kommunikálnak. Ha minden konstrukció, akkor a realitásra vonatkozó kérdést át kell fogalmazni, és a `konstrukciók realitásáról` kell beszélni. Mégpedig azért, mert a "realitásnak" a "konstrukció" nem ellenfogalma. Amennyiben ellenfogalmat keresünk, azt sokkal inkább az ismeretelméleti hagyomány "tükör" metaforájában lelhetjük fel. Ugyanis a "tükör" metafora használata azzal a következménnyel jár, hogy a megismerés sohasem férhet a realitáshoz, mivel a realitás mindig a tükör túloldalán marad. A megismerõ rendszerek mint reális rendszerek végzik mûveleteiket egy reális világban, de megismerõ mûveleteik éppen azon alapulnak, hogy elkülönültek a környezetüktõl. Az ismeret nem a környezet leképezése a rendszerben, hanem a saját konstrukció felépülése, és éppen `ezért` reális. "A realitást azért ismerhetjük meg, mert kiûzettünk belõle mint a paradicsomból" - írja Luhmann (1988, 294). Ez az elmélet a mûvelet (faktikusságra utaló) fogalmával olyan megfigyelési instrumentum nyújt, amely a megfigyeléstõl független realitást kívánja megjelölni. Természetesen csak egy megfigyelõ képes megfigyelni a megfigyeléstõl függetlenséget, mégpedig azért, mert a "függõ-független" megkülönböztetés a megfigyelõ sajátja. Egy rendszer számára a realitás bizonyossága a saját mûveleteinek tényleges végrehajthatóságában alapozódik meg. Ennek során ugyan tagadhatja akár önmagát, akár környezetét, de a tagadás a rendszeren belül mindig reális mûvelet marad, s mint ilyen a rendszer számára reális konstrukció. A realitásban nincs tetszés szerintiség, mindig csak az történik, ami történik. Csak egy megfigyelõ képes azt, ami történik, megkülönböztetni attól, ami történhetett volna. Csak a második rend megfigyelõje képes a kontingenciák, valószínûségek és valószínûtlenségek, a rizikók és a látens feltételek hálózatát látni, melyek az elsõ rend megfigyelõje számára ezen formákban nem hozzáférhetõk. Amikor a luhmanni elmélet a "rendszer/környezet" megkülönböztetéssel figyeli meg a világot, akkor azt állítja középpontba, hogy a rendszerek milyen mûveletekkel különítik el önmagukat környezetüktõl, miképp hozzák létre önmagukat mint realitást. A rendszer/környezet megkülönböztetés aszimmetrikus megkülönböztetés, azaz olyan megkülönböztetés, amely csak a rendszer szemszögébõl szervezõdhet meg. A környezet, vagyis az a "minden más", amitõl a rendszer elhatárolódik, önmagát mint környezetet nem határozza meg, ami ugyanakkor nem zárja ki, hogy a környezetben ne lennének további rendszer/környezet határmegvonások. Ha világ nem más mint a rendszer/környezet megkülönböztetés `egysége`, s e megkülönböztetés rendszerrelatív, akkor a világ fogalmának mindenkori értelemadása is osztozik a kontextuskötöttség sorsában. A világ mint `egység` tehát nem figyelhetõ meg. Ez csak akkor lenne lehetséges, ha rendelkeznénk a "világ/nem világ" megkülönböztetéssel, azaz ha képesek lennénk a világot kívülrõl megfigyelni. Persze tehetünk így, de megfigyelésünk akkor is a világ horizontján `belõl`, igaz a horizontot tágítva történik. A megfigyelések megfigyelõje (azaz a megfigyelések "második rendjébe" sorolt megfigyelõ) a megfigyelt rendszer horizontja mögé pillanthat. Feltárhatja a megfigyelt rendszer manifeszt és látens struktúrái közötti differenciát, azaz megfigyelheti azt, ami a megfigyelések "elsõ rendjén" az éppen igénybe vett megkülönböztetéssel magában a rendszerben nem látható. Amennyiben a megfigyelésbõl a megfigyelés megfigyelésének síkjára átlépünk, akkor a realitás mint kontingens írható le, azaz olyanként, mint ami másképp is lehetséges. Az elsõ rend megfigyelõje leírásaiban invariáns alapokat mutat fel, olyan struktúrát, amely korlátozza a rendszer entrópiáját, azaz a mûveletek tetszõleges kapcsolódását, ezáltal biztosítva a rendszer fennmaradását. Ezzel szemben a második rend megfigyelõje számára a világ mint különbözõ differenciák konstrukciója jelenik meg. Leírása nem a szükségszerûséget, hanem a kontingenciát fogalmazza meg. A két szint elkülönítése két különbözõ értelemvonatkozást jelent, s nem pedig "dologszerûségben" való különbséget. Hogy ez mit jelent konkrétan? Egyfelõl azt kell hangsúlyoznunk, hogy a megfigyelés megfigyelését megvalósító rendszer a saját közvetlen (elsõ rendhez tartozó) megfigyelései vonatkozásában épp úgy "vak" mint más hasonló mûveleteket végzõ rendszer, másrészt pedig a megfigyelések megfigyelõje nem csak "külsõ" rendszer lehet, hanem egy rendszer képes a saját megfigyeléseinek megfigyelésére, azaz `ön`megfigyelést végezni. Mint az eddig tárgyaltak is mutatják, ez a `mûveleti` konstruktivizmus erõteljes rokonságot mutat a kognícióelméleti és az empírikus konstruktivizmussal. Azonban a kognícióelmélettõl elválasztja az a törekvés, hogy konzekvensen kitér a szubjektumfilozófiai utalások elõl, a kogníció fogalmát nemcsak a pszichikai (tudat), hanem a szociális (kommunikációs) rendszerekhez is hozzárendeli. Az empírikus konstruktivizmustól pedig megkülönbözteti, hogy lehetségesnek tartja a kommunikáció általános `formai` elveinek rögzítését, s ennek segítségével a konstrukciós folyamatok a társadalomelmélet szintjén is elemezhetõvé válnak. Az eddigiekben, néhány példálózó megjegyzéstõl eltekintve, a luhmanni elmélet építményében alapvetõ szerepet játszó mûveleti fogalmak (autopoiézisz, konstrukció) generalizált értelmezésérõl esett szó. Ezek mintegy elõkészítõi a szocialitás értelmezésének, mellyel azonban e tanulmányban nem foglalkozunk, mivel célunk csak a konstruktivizmus luhmanni változatában megjelenõ fogalmiság jellemzése volt. B) Kognitív-szociális konstruktivizmus Áttérve a német konstruktivisták legújabban "Delfin-csoportnak" (a Delfin címû folyóiratban közölt tanulmányaik alapján) is nevezett áramlatára, a fontosabb témaköreik tárgyalása elõtt, jeleznünk kell, hogy e csoport tagjai nagyon frissen reagáltak a biológiában megjelent autopoiézisz koncepcióra. Már a hetvenes évek második felében fordítást közöltek Maturana munkáiból, sõt 1978-ban P. Hejl, W. Köck és G. Roth szerkesztésében "Wahrnehmung und Kommunikation" (Észlelés és kommunikáció) címmel tanulmánykötetet adtak ki, melynek szerzõi többnyire már az autopoietikus rendszerfelfogás jegyében elemeztek részproblémákat. A nyolcvanas évektõl monográfiák (Hejl, 1982, Rusch, 1987) és közös tematikus tanulmánykötetek (Schmidt, 1987, Merten- Schmidt-Weischenberg, 1994, Rusch- Schmidt, 1994) sora mutatja, hogy az önmagukat `kognitív-szociális` konstruktivistáknak nevezõ német társadalomkutatók együttmûködése nem alkalmi jellegû, hanem tudóstársaiktól elkülönült "paradigmacsoportot" alkotnak. A kognitív-szociális konstruktivizmus képviselõinek tudományos programja - az elnevezésnek megfelelõen - a társadalomelméleti konstruktivizmus (P. Berger, T. Luckmann, E. Goffmann, N. Elias) és a kognicióelméleti konstruktivizmus (H. Maturana, F. Varela, G. Rusch), valamint az autopoietikus szociális rendszerkoncepció (N. Luhmann) összekapcsolása, s ennek alapján egy szintetikus társadalomelmélet kidolgozása. Az alapgondolat újdonsága annak (újra)felismerése és konkrét kutatási programmá formálása, hogy "...tudat és kommunikáció, egyén és társadalom, természet és kultúra, kognitív autonómia és társadalmi szabályozás, cselekvéselmélet és rendszerelmélet nem állnak szükségképpen szemben egymással." (Rusch- Schmidt, 1994, 8). A kognitív-szociális konstruktivizmus egyik legjelentõsebb képsiselõje Peter Hejl már az 1982-ben megjelent elsõ monográfiájában is kritikusan írt az autopoietikus rendszerelmélet és konstruktivizmus fogalmait akkor még nem használó, de a lehatároló önreferencia elvet hangsúlyozó luhmanni felfogásról. A Habermas-Luhmann vita alapján úgy látta, hogy Luhmann egy filozófiai problémát (az értelem problémáját), a szubjektum fogalmának kikapcsolása segítségével igyekszik megoldani a rendszerelmélet keretein belül. Ezt a kísérletet Hejl nem látta eredményesnek, mert - mint írta - "egy kizárólag empírikus szubjektum akceptálásával bizonyára eltûnik `a` szubjektum és `az` értelem is. (Hejl, 1982, 102). Az értelem fogalmának központi szerepe esetén nem mellõzhetõ az a körülmény - mondja Hejl - hogy az értelem elkerülhetetlenül konkrét szubjektumokban konstituálódik és eképpen sohasem izolálódik szociális és természeti környezetétõl. Az individualitást és a szocialitást szétválasztó luhmanni elmélet tehát egyfelõl túlzottan komplex, mivel a kikapcsolt szubjektum következtében a szociális rendszer fogalmai és maga koncepció túterhelt, és egyuttal nem eléggé komplex, mert az empírikus kutatások szükséges kapcsolódási pontjaival nem rendelkezik. Hejl szerint tehát az individum-problémát be kell emelni a szociális rendszer elméletébe. A Luhmann-kritikában kifejtett eme álláspontját építette tovább Hejl a kognitív-szociális konstruktivizmust megalapozó programadó írásában. Eszerint a kognitív-szociális konstruktivizmus programjának meghatározó pontjai és tézisei a következõk: - Komolyan kell venni és fenn kell tartani azt a körülményt, hogy a szociológiai elméletképzés jellegénél fogva az ismeretelméleti problémát más diszciplínáknál kevésbé állítja a kutatás középpontjába. - A szociológiai elméletképzés hagyományos szélsõséges redukcionista, illetve kollektivista álláspontjai közötti "kompromisszum" révén út nyítható az egyén és társadalom közötti dichotómia áthidalására. - A radikális konstruktivizmus azáltal, hogy a valóság leképezés- elméletét véglegesen lerombolta, utat nyitott a szociológia számára, hogy a valóság- problémát érdeklõdésének középpontjába állítsa. - A szociológiai rendszerfogalomnak alkalmassá kell válnia arra, hogy a komponenseket és a közöttük fenálló kapcsolatokat konstrukcióként tematizálja, sõt saját téziseit, megállapításait is konstrukcióként kell kezelnie. - A társadalmi konfliktusok esetében figyelembe kell venni, hogy valóságkonstrukciók konfliktusáról (is) szó van, melyek a szociális valóság konstrukciójának folyamatába bekapcsolódnak (Hejl, 1994, A kognitív-szociális konstruktivizmus tehát annyiban ellenfele más konstruktivista irányzatoknak, amennyiben le akarja építeni azok korlátozottságát, merev lehatároltságát és a szociológia irányában a társadalmiság, a szocialitás feltételeire és lehetõségeire vonatkozó kérdés újrafogalmazásával kíván utat nyítni. Ezzel együtt, a szubjektum problémának a rendszerelméleti keretekbe történõ beemelése (Kurt, 1994, 331- 358.), a cselekvés mellõzhetetlenségének hangsúlyozása - és ezen az alapon pl. a kommunikáció luhmanni fogalmának kritikája - (Esser, 1994, 172-204.), vagy a motiváció konstruktivista interpretációja (Hennen, 1994, 133- 171.) nem jelenti számukra a szocialitás és szubjektivitás, kommunikáció és cselekvés, motiváció és cselekvõ azonosítását. Ennek megfelelõen a kognitív-szociális "...konstruktivista rendszerelméletnek a társadalmi folyamatokra vonatkozó modell megalkotásánál figyelembe kell vennie, hogy e folyamatok emberi képzetekhez és fogalmakhoz kötõdnek, ami azt jelenti, hogy egyénileg és/vagy szociálisan elõállított valóságkonstrukciókhoz ezek átalakulásához és módozataikhoz kapcsolódnak." Az erre a körülményre alapozó "...szociológiai elméletnek meg kell kisérelnie bemutatni a szociális rendszerekben jelen lévõ, illetve a cselekvõkben lévõ képzelet-és fogalomkészletet, vagy fogalomrendszert és a cselekvés szintjén kell interdependenciájukat elemeznie. Csak így valósítható meg a szociális cselekvés, a tudásszociológia illetve a kultúrszociológia rendszerjellegû összekapcsolása" (Hejl, 1994, 111). Legalábbis programja szerint a kognitív-szociális konstruktivizmus nem kevesebbet ígér tehát, mint a társadalom egészét átfogó, a különbözõ társadalomelméleti irányzatokat szintetizáló általános elméletet. A német konstruktivisták munkásságát persze nemcsak a paradigmacsoporttá szervezõdés szempontjából amúgy elengedhetetlen programadás jellemzi, hanem nagyszerû elemzések is. Ezek közül egy problematikát választottunk ki, az `emlékezést` mint a társadalmak történelemképének alappillérét. Az irodalomtörténet-írás - irodalomszociológia kérdéseinek vizsgálata során a német konstruktivizmus egyik jeles alakja G. Rusch (1987, 283-489) figyelemre méltó gondolatokat fogalmazott meg az `emlékezés` jelenségérõl, mint a történelem meghatározott látásmódjának társadalmi konstrukcióról. Rusch hangsúlyozta, hogy a történelemelméletben a konstruktivista nézetek egyáltalán nem újkeletûek. Ennek alátámasztására felidézte Lévi-Strauss azon gondolatmenetét, mely szerint a történész alkotja meg a történeti tényeket meghatározott módszerrel, nézõponttal, absztrakciók segítségével. Collingwoodtól azt tartotta fontosnak kiemelni, hogy a történeti vizsgálódás nem léphet fel az abszolút igazság igényével, hanem a történészek csak azt állíthatják, hogy vizsgálódásuk eredménye megfelel a tényeknek. A "tények" viszont a jelenkor leírásaiból származó eredmények. Nem folytatva a "családi rokonságba" sorolt gondolkodók megállapításait, nézzük az emlékezést középpontba állító konstruktivista történelemszemlélet fontosabb jellemzõit. Az emlékezés - miként Rusch értelmezte - nem a tapasztalatok tárolása, egyszerûen azért hogy a jövõben a múlt ugyanolyan módon hozzáférhetõvé váljon. Az emlékezés funkciója inkább az, hogy a mindenkori jelen elvárásainak képesek legyenek megfelelni az emberek. Az emlékek mindig az éppen aktuális (jelen idejû) alakjukban léteznek, a jelen hangulataitól, helyzeteitõl, érdekeitõl, motivációitól, elvárásaitól függnek. Az emlékek nem a múlt megfagyott pillanatai, nem a múltbeli eseményeket tudatosítják, hanem azokat a gondolatokat, melyeket abban a pillanatban a múltbeli események kifejezéseként azonosítunk. A múlt fogalma szellemi konstrukció. Az emlék olyan, amilyennek `ma` látjuk. Szintén az emlékezéssel, annak társadalmi funkciójával foglalkozott egy újabb tanulmányában az A. Assmann - J. Assmann (1994) szerzõpáros. Kiindulópontjuk: az emlékezés nem csupán pszichikai-idegi, hanem szociális jelenség is, azaz nem csak az emberben, hanem az emberek között is konstituálódik. Az emlékezés a kommunikációkban és azon médiumok által jön létre, melyek a kommunikációk újrafelismerését és folytonosságát biztosítják. Hogy mire és miképp emlékezünk? - ebben a technikai lehetõségek mellett a társadalmi relevancia- szempontok is döntõek. A szerzõk szerint e problematika vizsgálatában úttörõ jelentõségû volt M. Halbwachs elemzése az emlékezés kulturális- társadalmi kereteirõl. A múltban az írás, a könyvnyomtatás, a szövegek kanonizálásának és interpretációjának intézményei a szociális emlékezet lehetõségeit bõvítették. Manapság ehhez társulnak az elektronikus médiumok. A kultúra koordinál (szinkronitást biztosít) és lehetõvé teszi a kontinuitást (diakron jellegû). Az emlékezet az utóbbihoz kapcsolódik, a diakronitás szervezõje. Kétféleképp mûködik, egyfelõl mint "tárolás" (emlék), másfelõl mint "újra-elõhívás" (emlékezés). Az emléket mint reprodukciót a kulturális minta magától értetõdõként átélt, azaz "nem tudatos" folytonossága teszi lehetõvé. Az emlékezés ugyanakkor rekonstrukció, amely feltételezi, hogy megtört a kulturális emlékezet folytonossága, és ezt a folytonosságot akarja tudatosan elõállítani. Az emlék reprodukciója esetében olyan idõtartamról van szó, amely a mát mint a tegnap meghosszabbítását jeleníti meg, a rekonstrukció viszont a tegnap és a ma világos elválasztását feltételezi. Mint említettük Halbwachs munkássága a szerzõket jelentõsen inspirálta. Halbwachs szerint nincs nem szociális emlékezet. Még az egyes ember nagyon privát emlékezései is a másokkal folytatott interakciókban képzõdnek, azaz mindig a szocialitás talaján. Amire emlékezem, az mások emlékezésének köszönhetõ, magam és mások emlékezése közötti határvonás "lágy". Halbwachs nézetei a következõképp összegezhetõk: - Az emlékezet szociogenezise: az emlékezet kettõs értelemben társadalmi. Közösség által jön létre és közösséget teremt. Az individuális emlékezet csoport-emlékezetekbe tagolódik, nem csupán élünk, hanem másokra vonatkoztatva emlékezünk is, az individuális emlékezet különbözõ szociális emlékezetek keresztezõdéspontja. - Rekonstruktivitás: a társadalmi emlékezet rekonstruktíve jár el, vagyis a múltból csak azt õrzi meg, amit a társadalom minden szakaszában a mindenkori vonatkozási keretében képes rekonstruálni. Az emlékezés nem más mint meghatározott keretekben a tapasztalatok értelemadása. A felejtés pedig az értelemkeretek eltûnése (feloldódása), azaz meghatározott emlékezések vonatkozásnélkülivé válása. - Emlékezet versus történelem: a kollektív emlékezet folytonosságra és újra-felismerhetõségre utalt. Ez az emlékezet az emberek által sajátként átélt, "belakott". Ezzel szemben áll a történelem (ami mint olyan nem átélt, nem "belakott"), aminek nincs vonatkozása egy csoport identitáshoz. A mindig részekhez kötõdõ csoportemlékezetek többesszámban léteznek, ezzel szemben az "objektív történet" egyes számban létezik. Az emlékezet keretében a változásokat kikapcsoljuk, vagy legalább is folytonosságba illesztve átértelmezzük. A történelem keretében viszont éppen a változásokat kutatjuk és rögzítjük. A. Assmann és J. Assman - nem csekély mértékben a luhmanni elméletre is támaszkodva - azon médiumok szerepének vizsgálatával kívánta bõvíteni Halbwachs leírását, melyek a társadalmi emlékezetnek idõstruktúrát adnak. Az "oral history" kutatói megállapították, hogy írás nélkül a társadalmi emlékezet viszonylagosan rövid. A tiszta szóbeliség esetében csak azt hagyományozzák át, amit használnak, s amit áthagyományoznak, azt használják is. Az ilyen társadalmi emlékezethez hozzátartozik a strukturális felejtés, ugyanis amit nem használnak, azt elfelejtik. Egy a késõbbiekben használatos fogalompárral ezt úgy jellemezhetjük, hogy a "tárolt" és valamely "funkció szempontjából releváns" emlékezet egybeesik. Az írás feltalálása döntõ esemény a kulturális emlékezés történetében. A írás az utódokhoz fordulás. Az írás technikailag nem csupán a térbeli, de az idõbeli távolságot is képes áthidalni. Az írás következménye ugyanakkor, hogy többet örökít meg mint amit használnak, aktualizálnak. A "tárolt" és a "funkcióreleváns" emlékezet elválik egymástól. Az írás, majd a könyvnyomtatás és korunk elektronikus eszközei nem egyszerûen "jelentéstároló" médiumok, hanem emellett új kommunikációs formák lehetõségét is nyújtják (pl. számítógépek hálózati kapcsolódása révén interakciós csoport képzõdhet a távollevõk között). Ami manapság még élõ emlékezés, holnap már csak "külsõ", "tároló" eszközök által közvetítõdik. A "tárolt" és a "funkcióreleváns" emlékezet elválása, eltérõ eszközei és szelekciós szempontjai életre hívják a mindenkori jelen archiválásának feladatát. Az archiválás nem könnyû feladat, ugyanis megkívánja a jelen "funkcióreleváns" emlékezetébõl - mely szem elõtt van, s így szinte kínálkozik "tárolása" - történõ kilépést, és mindannak megörökítésére vállalkozik, mely a jelenben "nem-funkcióreleváns", de a jövõben azzá válhat. Kérdés persze, hogy mennyiben láthatók elõre a jövõ relevancia szempontjai, amelyekre tekintettel a jelenben archiválni kell? A kérdésre a válasz "mennyiségi". Egyszerûen mindent, amit lehet archiválnak. A média annak lehetõség-feltétele, hogy a késõbbi generációk régmúlt és elfelejtett történések tanúivá válhassanak. Ezt az átfordítást két lépcsõben valósítja meg. A média elõször is aktiválja a dokumentumokat, majd ezeket összeköti az emlékezés társadalmilag meghatározott és praktizált értékével. Ez a folyamat persze nem "ugyanannak" a változatlan elõhívását jelenti, mert az elõhívás mikéntjét a mindenkori jelen határozza meg. Gondoljunk csak a kortársakhoz kötött emlékezet tipikus formájára a "generációk emlékezetére", amely egyszerre az átélõk mindennapjaiban cirkuláló kommunikatív emlékezet `és` számukra illetve másoknak identitást teremtõ kulturális emlékezet. Mindez kulturális mintaként megõrzõdve ugyan elõhívható és képes (virtuálisan) a kortársak körét kibõvíteni, amíg azonban az átélõk számára magától értetõdõen reprodukálódott a generáció emlékezete, addig a virtuális kortársak tudatos rekonstrukciót hajtanak végre (például egy kulturális-politikai mítosz megteremtése érdekében.) A társadalmi emlékezet fogalma - mint az elõzõ megjegyzésünkben erre már utaltunk - átfogja a mindennapi életben jelenlévõ `kommunikatív emlékezetet` (mely a kommunikációk kapcsolódását, megérthetõségét jelenti) és a `kulturális emlékezetet` (mely identitás teremtõ). A társadalmi emlékezet egyik fontos funkciója a `politikai` (legitimációs) funkció, amikor a hivatalos vagy éppen az azzal szemben álló politikai emlékezetrõl van szó. Gondoljuk csak 1956 megjelenítésére a Kádár- korszak történelemkönyveiben, és az 1989-es "újratemetésre". Az utóbbi kapcsán az is megfigyelhetõ, hogy a társadalom mindennapi életében jelenlévõ kommunikatív emlékezet miképp képes kulturális emlékezetté válni. A kettõ találkozásakor a kulturális emlékezet rituális kommunikációban fejezõdik ki. Egy másik fontos funkciója a `reneszánsz` jelenségében ragadható meg. Reneszánsz alatt nem csupán az ezzel a névvel illetett korszakra gondolunk, hanem általánosabb érvénnyel arra a törekvésre, amikor a múltban keresik a kulturális változás forrásait. Századunk "emlékezéskultúráját" keleten az emlékezés elnyomása, nyugaton az emlékezés elhanyagolása veszélyeztette. Mindkét tendenciát a média erõsítette. Keleten a hivatalos hang propagandája számûzte a politikailag nem kívánatos emlékezetet, az emlékezés közvetlenül összekapcsolódott a legitimációs funkcióval. Nyugaton a "mindig új hírek" folyása rombolta a kontinuitástudatot, a kulturális érdeklõdést a napi hírek szenzációjára redukálta. Napjainkban - miként P. Burke szellemesen megjegyezte - a történelmi tudományok feladata a múlt emlékezetben tartása, a történészek hasonlatosak a középkori "Remembrancer"-hez (az emlékeztetõ ember), akinek az a feladata, hogy az embereket folytonosan arra emlékeztesse, amit legszívesebben elfelejtenének, azaz a felelõsségükre. Ahol a történész a hivatalos "emlékezéspolitika" funkcionáriusa, ott az emlékezés feladatát az irodalom veszi át, miként Szolzsenyicin "Gulag"-ja példázza. Az emlékezés gondozása persze nem csupán a média, hanem a mûvelõdés, a tanítás feladata is. Irodalom Assmann, A - Assmann, J (1994): Das Gestern im Heute. in: Merten, K. - Schmidt, S. J. - Weischenberg, S. /Hg./: Die Wirklichkeit der Medien. Westdeutscher Verlag, Opladen, 114-140. Berger, P. - Luckmann, T. (1966): The Social Construction of Reality. Doubleday, Garden City, New York (magyarul részletek: in: Hernádi M. /szerk./: A fenomenológia a társadalomtudományban. Gondolat. Budapest, Esser, H. (1994): Kommunikation und "Handlung". In: Rusch, G. - Schmidt, S. J. /Hg./: Konstruktivismus und Sozialtheorie. Suhrkamp, Frankfurt a. M. (továbbiakban: K.u.S.), 172-204. Foerster, H. v. (1982): Observing Systems. Seaside/California Foerster, H. v. (1985): Sicht und Einsicht. Vieweg&Sohn. Braunschweig Hejl, P. - Köck, W.- Roth, G. (1978) /Hg./: Wahrnehmung und Kommunikation. Peter Lang, Frankfurt a.M. 1978 Hejl, P. M. (1982): Sozialwissenschaft als Theorie selbstreferentieller Systeme. Campus Verlag. Frankfurt a.M./New York Hejl, P. (1994): Die Entwicklung der Organization von Sozialsystemen und ihr Beitrag zum Systemverhalten. In: K.u.S. 109-132. Helikon (A konstruktivista irodalomtudomány) 1993/1. 3-109. Hennen, M. (1994): Motivation als konstrukt einer Sozialtheorie. in: K.u.S. 133-171. Karácsony, A. (1988): Önépítés és megismerés. in: Világosság 1988/7. Knorr-Cetina, K. (1981): The Manufacture of Knowledge. Pergamon Press, Oxford Knorr-Cetina, K. (1989): Spielarten des Konstruktivismus. in: Soziale Welt 1989/1. 86-96 Luhmann, N. (1984): Soziale Systeme. Suhrkamp, Frankfurt a.M. Luhmann, N. (1988): Neuere Entwicklungen in der Systemtheorie. in: Merkur, 1988/1. 292-300. Maturana, H. - Varela, F. (1980): Autopoiesis and Cognition: The realization of the living. Boston Maturana, H. (1982): Erkennen: Die Organisation und Verköperung von Wirklichkeit. Vieweg&Sohn. Braunschweig Maturana, H. - Varela, F. (1987): Der Baum der Erkenntnis. (eredeti kiadás: "El árbol del concocimiento 1984) Scherz Verlag. Bern/München Pokol, B. (1987): A funkcionalista rendszerelmélet kibomlása. in: Csepeli-Papp-Pokol: Modern polgári társadalomelméletek. Gondolat. 153- 324, különösen:230-324. Rusch, G. (1987): Erkenntnis, Wissenschaft, Geschichte. Suhrkamp. Frankfurt a.M. Schmidt, S. J. (1984) /Hg./: Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus. Suhrkamp. Frankfurt a.M. ---
[*] A tanulmány egy fejezet az alábbi hosszabb munkából: Balogh - Karácsony: Modern társadalomelméletek (Témák
és trendek Németországban 1950-tõl napjainkig)
